陈明:国家建构与国族建构:儒家视角的观照与反思

陈明:国家建构与国族建构:儒家视角的观照与反思


时间:2007-3-9 16:37:15 来源:不详

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  国族建构
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在甲午战争之后严酷的民族危机面前,在一部分中国人的内心深处已经意识到了这样一个问题,即必须在坚持自己的文化价值理想还是保存这个国家之间做出选择。张之洞在那篇至今仍被广泛讨论的《劝学篇》中,就明确提出了保种和保教保国之间的关系,他认为:“保种必先保教,保教必先报国。”但在张之洞那里,国家、清王朝和儒家的文化价值之间是三位一体的,所以他说:“今日时局,惟以激发忠爱,求富强、尊朝廷、卫社稷为第一义”。[1]在儒家成为政权合法性依据还未受到怀疑的张之洞那里,报国和报教之间显然有着内在的一致性。

陈明 (进入专栏)
 

庚子事变后,在丧权辱国的耻辱和“物竞天择,适者生存”的进化论思维模式的影响之下,民族的生存即保种问题已成为中国人关注的首要问题。对于清政府的失望导致了民族主义的情绪日益高涨,在《清议报》等报刊的宣传之下,近代国家的概念开始被一些人所接受和推广,认识到国民并非皇帝的奴仆,而是国家之主人。国土也非皇帝之私产,而是国民之“公产”。而梁启超则进一步提出,国家和朝廷不能混为一谈。[2]这样一来,便在理论上将忠君和忠于国家有效地区分开来。而这种思路的进一步发展就是激进主义者所持的民族主义立场,即以朝廷的非汉族身份来作为颠覆其统治合法性的依据。在邹容的《革命军》之后,排满在青年学生中迅速传播开来。以康有为的话来说:“谈革命者,开口必攻满洲”。[3]对于建立在汉族中心基础上民族主义本身的合理性引发了康有为和章太炎之间的激烈争论。[4]这种民族主义的观念进一步成为革命的重要理由,种族革命成为社会革命的最大的凝聚点。“1905年,同盟会在东京正式成立,国民革命更进一步有了统一的中心组织,并于是年,发刊《民报》,作为同盟会的喉舌。中

永利澳门 1

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贫富悬殊,官民对立,道德滑坡,还有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件、香港的反“国民教育”抗议,凡此种种,或远或近,让人们从心底感受到一种动荡一种焦虑不安。乐观的人认为现在相当于汉代的文景之世,只要有汉武帝与董仲舒的相遇就是数百年文治武功可期;悲观的人眼中时局有如晚清,腐败奢靡昏庸颟顸强敌环伺,稍有风吹草动便是民不聊生社会解体。或许因为福山新书的缘故,国家建构一词近来变得比较流行。实际《state-building》[1]主要谈论的是所谓软弱无能国家行政能力之强化的问题。我们这里所说的国家构建和国族构建乃是基于完全不同的思考语境有着完全不同的问题指向:国家建构指向作为支撑国家这个政治共同体的制度、法律架构,国族建构指向这个政治共同体成员的身份意识和认同观念。

   问题的存在毋庸置疑。

  
有人说当代思想界是自由主义、新左派和文化保守主义三足鼎立。所谓的左与右,实际正是因其所提之问题解决方案或伸张自由吁求权利或主张平等反对市场的不同价值光谱位置得名。儒家,以天下为己任,以“为天地立心,为生命立命,为往圣继绝学,为万世开太平”而自相期许的儒家,为什么反而显得有些声线模糊面目不清呢?“古圣和先贤,在这里建家园,风吹雨打中,耸立五千年。”不妨先对这一历史的几个关键节点做一简单回顾。

  
“‘国’字的含义是‘城’或‘邦’。‘中国’即‘中央之城’或‘中央之邦’。最接近‘中国’一词的本来意义的是‘王国都城及京畿地区’,那里是王权国家的权力中心之所在,已形成具有向心力和辐射性的强势文化磁场。”[2]把自己的政治、文化中心视为世界或天地中心的我族中心意识是早期文明或社会的普遍现象。何尊铭文中的“宅兹中国”的“中国”,就是“洛邑,天之中”,就是成周。洛邑的经营,成周的建立则以周公的制礼作乐为主要内容和最高标志,因为礼乐制度就是最早的中国这个政治共同体的制度架构。

  
“都邑者,政治与文化之标征也。殷、周间之大变革,……则旧制度废而新制度兴,旧文化废而新文化兴。周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。……”[永利澳门,3]需要指出的是,王国维仅仅从“道德团体”对此做描述总结并不是十分准确到位。因为礼乐作为起源于祭祀活动的传统习俗,在“小邦周克大邦殷”的历史背景下,这样一种亲属制度(kinship

   system)经周公之手提升拓展为宗法制度(patriarchal
system),移用于军事成果的控制,并由“封建亲戚,以藩屏周”的军事设计过渡到社会的治理。这也许就是张光直所谓连续型文明在政治形态上的表现。由此成就的政治共同体是作为血缘和地缘混合体的“宗邦”,即“国是家的放大,完全是父权的延长”。“三代而上,治出于一,而礼乐达于天下。”(《新唐书·礼乐志》)这时的礼乐其功能是“治”,就跟“遭秦变古”后的“天子百官名号位序、国家制度”一样。从欧阳修的这段话可知,政教合一中的礼乐制度,首先要从政治角度解读。

   这是与“宅兹中国”同时的作为文明内涵的“最早的中国”。

  
“郁郁乎文哉,吾从周”,孔子对周公及其事业推崇备至。事实上这也是儒家一以贯之的理论重心与基本关切。如果说此先王之道是百家学术共同的渊薮,那么儒家无疑是其主体的继承者和托命人。儒家思想与中国概念的成立、制度的建构的内在关系印证了黑格尔的断言:宗教的形式怎样早期国家的形式就怎样。

  
秦用商鞅变法,富国强兵,兼并六国,改分封而立郡县,在领土范围和制度形式上奠定所谓封建时代之中国的基本格局,是为周秦之变。如果说王道是在社会和政府统一的预设中以社会文化价值作为政治的运作之原则标准的话,那么霸道就是在政府和社会对立的预设中无视社会文化价值对政治运作期待“以法为教,以吏为师”。这或许有削弱六国社会根基,强化新的帝国认同以稳定其统治的考量,但方式过激引起的反弹终于使得秦二世而亡。汉承秦制,武帝采纳董仲舒对策“复古更化”:“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”,即“独尊儒术,罢黜百家”。对儒家思想的承认和引入,意味着对民间社会以家族为核心的自组织系统及其功能的尊重和利用,事半功倍。这就是霸王道杂之。已经被秦制否定的政教合一的礼乐制度,在经过董仲舒的改造和努力下,重又实现了与现实政治的连接,成为帝国的公民宗教或国民宗教。

  
在霸道体制里嵌入王道元素,不仅使制度的正义性和效率大大提升,也为儒生参与政治治理行义达道确立了制度依据。察举制及立五经博士就是与之匹配的具体制度安排——后来的科举制即是以此为基础。作为社会力量和价值的代表者的士大夫在王权意志与社会意志间尽可能地维持着某种平衡。这既是中华帝国长期兴盛的历史奥秘,也是这一政治文明最重要的特征和最宝贵的遗产。

  
雍正对此显然深有体会。作为以异族身份君临天下的皇帝,他亲撰《大义觉迷录》以化解汉地对于自己统治的抵触。论者一般从汉化角度解读这一系列的行为事件。实际这样一种文化的视角是远远不够的,因为它仅仅指涉满人族性或文化认同之变迁的内容。实际上它首先是一种政治努力,表面看是对政治制度与政治统治之合法性的新论证,深层看却是对统治与被统治者关系的新厘定(由征服者与被征服者到君主与臣民),意图指向的是国家认同和国民意识的塑造。从满族对儒教的认同这一文化角度论证中国的统一性是必要的,从满族对中国的认同这一政治的角度论证中国的建构性同样可以成立且不可缺少。同时兼顾人与制度、文化与政治,汉化即中国化的论述就是不清晰不透彻的。这不仅因为相对于政权的稳定自身的汉化远非当务之急,也因政治才是国家的基本要义。

  
雍正对儒教的推崇不能仅以权谋解读置评。初即位他就曾上谕礼部“圣人之祖考,宜膺崇厚之褒封”。正是在他的时代,天地君亲师信仰被以帝王和国家的形式颁行天下。这显然是对作为公民宗教之儒教的一次理论升级和实践推广。与汉代着重点在朝廷不同,他特别强调民间教化之“师”的地位和意义,因为其所诉求的一切都需要通过这样的工作才能得到实现。儒教义理超越夷夏之辨的跨族群使用,使得由骑兵开拓的疆土植入了文化的义含,而政治与文化的结合又使得中国的概念变得更加博大深厚。从曾国藩的《讨粤匪檄》和张之洞的《劝学篇》到康有为的“保国会”可以清楚看出,满清王朝在中原士大夫心目中已经完全被视为中国化的现实形态。而《清帝逊位诏》的法统移交,不仅确立了自身和中华民国的历史地位,也确立了吾土吾民的范围与内容和共和立宪的政治愿景。[4]

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